FAZLUR RAHMAN KİMDİR?

FAZLUR RAHMAN KİMDİR?
EBUBEKİR SİFİL


Batı'nın gösterdiği bilimsel ve teknolojik sıçrama karşısında İslam dünyasının geri kalmasının en önemli sebeplerinden birisi olarak, bütün kurum ve tezahürleriyle "geleneksel din telakkisi"nin tesbit edilmesi, modernleşme maceramızın "meşruiyet" temelini oluşturan unsurların başında gelmektedir.

İslam dünyasında mutlaka bir zihniyet dönüşümü yaşanması gerektiği noktasını müşterek bir zemin olarak paylaşan İslam modernistleri, bu noktadan itibaren birbirinden gittikçe farklılaşan görüşlere sahip olmuşlardır. Kur'an'ın günümüzde bütün emir, yasak ve prensipleriyle uygulanamayacağını, sadece içerdiği iman ve ahlak ilkelerinin bugüne hitap edebileceğini, diğer hükümlerin ise günün ihtiyaçları ve eğilimleri esas alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini söyleyenlerden, Kur'an'ın bize genel ilkeler bile veremeyeceğini, bizlerin bugün ancak genel ilkelerin tesbiti için Kur'an'ın ihtiva ettiği hükümlerin arka planına inmemiz gerektiği tezini savunanlara; Sünnet'in bağlayıcı bir kaynak olarak ancak belirli Hadis kitaplarının muhtevasıyla sınırlı tutulması gerektiğini söyleyenlerden, Sünnet'i toplumun genel kabulleri olarak görüp, bugünkü toplumun da kendi sünnetini oluşturabileceğini –hatta oluşturması gerektiğini– ileri sürenlere kadar bir dizi görüş İslam modernizmine kişilik veren yaklaşımlar olarak belirmektedir.

Bu geniş yelpaze içinde Fazlur Rahman'ın oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduğu dikkat çekmektedir. Özellikle metodolojik (Usul'e yönelik) çalışmalarıyla dikkat çeken ve ağırlıklı olarak akademik camia arasında etkili olduğu gözlenen Fazlur Rahman, Tasavvuf'tan Hadis'e, Fıkıh'tan Kelam'a kadar İslamî disiplinlerin tümü hakkında yenilikçi/modernist bir yaklaşımla kelam etmiş birisi olarak, kendisinden sonraki modernist fikirlere ilham kaynağı olmaya devam etmektedir.

Hayatı

21 Eylül 1919'da Hindistan'ın (bugünkü Pakistan'ın kuzeybatısında bulunan) Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Mevlana Şihabuddin, Deobandî (Diyobendî) ekole mensup bir alimdi. Fazlur Rahman, ilk eğitimini babasından aldıktan ve –kendi ifadesiyle– 10 yaşında Kur'an'ı ezberledikten sonra medrese eğitimine başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasından aldığı özel eğitimini devam ettirdi ve 1940'ta Pencap Üniversitesi'nden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye asistan olarak atandı.

1946-1949 yılları arasında Oxford Üniversitesi'nde doktora çalışması yaparken bir taraftan da İslam felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlur Rahman'ın geçirdiği zihniyet dönüşümü bakımından bir dönüm noktası olmuştur. Bunu kendisi şöyle ifade eder: "İngiltere'de Oxford Üniversitesi'nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversitesi'nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim. 1940'lı yılların sonu ile 1950'li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti."[1]

Doktorasını tamamladıktan sonra Oxford'da Fars Medeniyeti ve İslam Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı; arkasından Durham Üniversitesi'ne, 1958 yılında da Kanada McGill Üniversitesi'ne geçti. Burada üç yıl çalıştıktan sonra Pakistan'da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han'ın daveti üzerine Pakistan'a gitti. Eyüp Han'a danışmanlık, İslamî Araştırmalar Enstitüsü'nde idarecilik ve müdürlük yaptı (1961-1968); İngilizce Islamic Studies ve Urduca Fikr-o-Nazar dergilerini çıkardı. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda talebeye dersler verdi ve yurtdışına gitme imkânı sağladı.

Burada kaleme aldığı kitap ve makalelerde ortaya attığı görüşler dolayısıyla Pakistan ulemasının büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yılında Pakistan'ı terk etmeye zorladı. Amerika'ya gitti; 1969 yılında Chicago Üniversitesi'ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yılında vefat edene kadar burada İslam Düşüncesi Profesörü olarak çalıştı.

Görüşleri

Adına "İslamî Çağdaşlaşma" diyebileceğimiz projesi çerçevesinde Fazlur Rahman, bugün İslam adına elimizde bulunan ne varsa tartışılıp sorgulanması ve yenilenmesi gerektiği fikrindedir. Bundan sadece kısmen Kur'an istisna tutulabilir. Onun bu alabildiğine ihatalı "yenilenme ve değişim" teklifini başlıklar halinde şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Kur'an

Fazlur Rahman'ın Kur'an tasavvurunu iyi anlayabilmek için önce onun "vahiy" olgusuna bakışının kavranması gerekir. Ancak Fazlur Rahman'ın düşünce dünyasında vahyin ontolojik mahiyeti pek açık değildir. İslam kaynaklarında bildirildiği ve açıklandığı gibi vahyin hem anlam, hem de lafız olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'e bir melek vasıtasıyla intikal ettiği konusunda Fazlur rahman'ın ciddi şüpheleri vardır. Kısaca ifade edecek olursak ona göre vahiy, Hz. Peygamber (s.a.v)'in "kalbine" geldiğine göre[2] vahyin bir "dış varlığı" olduğunu ve Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından işitilen kelimeler halinde geldiğini söylemek doğru değildir. Evet vahyin kaynağı Allah Teala'dır; ama aynı zamanda vahyin kelimelere dökülüşü esnasında Hz. Peygamber (s.a.v)'in belli bir fonksiyonu da vardır. Bu fikri şöyle ifade eder: "Sünnîlik, "Kur'an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed'in kelamıdır" diyecek fikrî yeterlikte değildi. (...) Kur'an salt ilahî kelamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed'in iç kişiliğiyle de aynı ölçüde münasebettedir. (...) İlahî kelam, Hz. Peygamber'in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır." [3]

Acaba burada Fazlur Rahman, vahyin anlam olarak Allah Teala'ya, lafız olarak da Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait bir kelam olduğunu mu söylemek istemektedir? Fazlur Rahman üzerine yapılmış bir doktora çalışmasındaki şu ifadeler dikkat çekicidir: "Madem Allah'ın ezelî kelamı Peygamber'e tamamen bir "dış varlık" tarafından gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakıma Allah'ın ruhu ile Peygamber'in ruhu bir "ufuk birleşimine" girdiyse, o aynı zamanda Peygamber'in sözü olmaz mı? Fazlur Rahman'ın buna cevabı "evet"tir..."[4]

Bu tartışmanın temelinde vahyi Hz. Peygamber (s.a.v)'e getiren meleğin ontolojik mahiyeti yatmaktadır. Fazlur Rahman'a göre, Kur'an'da "Rûh min emrinâ" (Emrimizden bir ruh) olarak ifade edilen bu varlık harici ve somut bir varlık olamaz. Çünkü yukarıda işaret edilen eş-Şu'arâ ayeti, vahyin Hz. Peygamber (s.a.v)'in kalbine indirildiğini belirtmektedir. Harici bir varlığı olan meleğin Hz. Peygamber (s.a.v)'in kalbine inmesi/girmesi söz konusu olamayacağına göre buradaki "Ruh"a başka bir anlam vermek gerekecektir. Öyleyse o, –Adil Çiftçi'nin tabiriyle– "melek, götür-getirici "dışsal bir varlık" değil, Peygamber'in zihninde oluşturulan bir dinamik temsilciliktir ve tamamen "soyut"tur..."[5]

Fazlur Rahman'ın vahiy anlayışı bağlamında mutlaka zikredilmesi gereken bir diğer önemli nokta da, birkaç yıl önce Salman Rüşdi'nin Şeytan Ayetleri isimli çalışması dolayısıyla gündeme gelmiş olan "Garanik hadisesi" ile ilgili görüşüdür. Fazlur Rahman'a göre bu hadise tarihen sabittir, onun sübutunu kabul etmek Kur'an'a uygundur. İşte bu konuda söyledikleri:

"Mekkeliler uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer Muhammed onların tanrılarını insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan'a göç sırasında, oluşum halindeki İslamî toplum büyük sıkıntılar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. Fakat bunlar çok kısa bir süre sonra feshedilmiş; şeytanî ayetler olarak şiddetle tenkit edilmiş ve şu an Kur'an'da bulunan ayetler onların yerini almıştır.

"Birçok günümüz müslümanı, Muhammed'in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur'an'ın ışığında olaya bakacak olursak bu, pekala mümkün de olabilir."[6]

Fazlur Rahman'ın burada iki hayatî hatası göze çarpmaktadır:

1. "İslamî gelenek" dediği Hadis, Tefsir ve Tarih kitaplarının hiçbirisinde, müşriklerin putlarının (Lat, Menat ve Uzza) övüldüğü cümlelerin Kur'an ayeti olduğu ve sonradan başka ayetlerle neshedilip değiştirildiği söylenmemiştir. Hatta bu cümlelerin Kur'an ayeti olması bir yana, Hz. Peygamber (s.a.v)'in ağzından çıktıklarını ifade eden güvenilir bir tek rivayet dahi mevcut değildir. Bu, İslamî geleneğe yapılmış büyük bir iftiradır!

2. Kur'an açısından bakıldığında böyle bir olayın mümkün ve vaki olduğu konusunda en küçük bir işaret dahi bulmak mümkün değildir. Kur'an, bir ayete önce "ilahî kelam" olarak yer verip, sonra onu "şeytanî ayet" olarak tavsif etmek gibi bir tutarsızlık ve saçmalıktan mutlak olarak beridir. Dolayısıyla bu da Kur'an'a yapılmış daha büyük bir iftiradır!

Fazlur Rahman'ın, yine Adil Çiftçi'nin deyişiyle "sıkıntılarla dolu"[7] olan vahiy anlayışını bu şekilde özetledikten sonra, onun, Kur'an'ın bizden ne istediği konusundaki görüşlerine geçebiliriz:

Fazlur rahman'a göre Kur'an, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptır ve onun çağrısının esası ahlakîdir. Bu da Kur'an'ın ihtiva ettiği hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaşılması gerektiğini ifade eder. Bir diğer deyişle Kur'an'ın ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler değil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduğunu anlatır.

Kur'an'ın tarihselliği (içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber (s.a.v) dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacağı) tezinin alt yapısını teşkil eden bu anlayışı Fazlur Rahman şöyle ifade etmektedir: "İslamî çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tabi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur'an'ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına itilemez. Bu ilkenin tek sınırı ve gerekli çerçevesi, Kur'an'ın sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir."[8]

Çünkü özel olarak Fazlur Rahman'a, genel olarak İslam modernistlerine göre Kur'an VII. Yüzyıl Arabistanı'nda nazil olduğu için, içerdiği somut hükümler de o topluma yönelik olmalıdır. Günümüz modern insanı ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasında, insanî özellikler bakımından büyük farklılıklar vardır. O dönemin insanı hayli "ilkel" ve "geri" olduğu için Kur'an'ın hukuki hükümleri onları "yola getirecek" tarzda gelmiştir. Fazlur Rahman bu durumu şöyle ifade eder: "Kur'an, Allah'ın ezelî kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açıdan ifade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla değil."[9]

Ona göre "Kur'an'da az sayıdaki "yasama ile ilgili" ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata ilişkin kuralları ile bağlantısı içinde doğmuştu."[10] Dolayısıyla Kur'an'ın somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz.

Herhangi bir meselenin Kur'anî çözümünü elde etmek için yapmamız gereken iki yönlü bir hareket bulunduğunu söyleyen Fazlur Rahman, bu iki yönlü hareketi şöyle ifade eder: "Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur'an'ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur'an'ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir."[11]

Bunun anlamı ve açılımı şudur: Kur'an'ın herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esasları göz önünde bulundurduğunu tesbit etmek için, ilgili Kur'an ayetinin nazil olduğu özel olayı ve toplumsal şartları inceleyerek buradan bir genel ilke çıkarmak şeklindeki birinci hareketin ardından günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediğimiz olayı, toplumsal şartlar ve diğer hususları dikkate alarak incelemeli ve daha önce elde ettiğimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasıl uygulayabileceğimizi araştırmalıyız.

Tabii olarak bu durumda varacağımız sonuç, ilgili ayetin öngördüğü somut hüküm ile bağdaşmayabilecektir. Ama Fazlur Rahman'a göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasındaki genel ilkeyi hayata geçirmektir.

Ancak burada cevaplandırılması gereken önemli sorular bulunmaktadır:

1. Kur'an'ın herhangi bir özel olaya getirdiği somut hükmün değişken olduğu önkabulü Kur'an'a dayanmakta mıdır? Bir diğer deyişle Kur'an, içerdiği herhangi bir hüküm hakkında, "Bu hüküm geçicidir. Aslolan bu hükmün arkasındaki ilke ve gayedir. Şimdilik bu hüküm vaz edilmiş olsa da bir zaman sonra değiştirilebilir ve o genel ilke doğrultusunda başka bir hüküm konabilir" anlamına gelebilecek bir şey söylemiş midir?

2. Yüce Allah, bizim kısmen tesbit edebildiğimiz birtakım gayeler gözeterek belli bir hükmü emretmişse bu, ilke ile hüküm arasında kopmaz bir bağ olduğunu gösterir. Bir diğer deyişle bizim, aynı gayeden hareketle başka bir hüküm öngörmemiz, "Allah'a rağmen" hüküm koymak anlamına gelmeyecek midir?

3. Bizim öngördüğümüz hükmün murad-ı ilahiye uygun olacağının garantisi nedir?

4. İlgili somut olayın arkasındaki ilkeyi tesbit etmenin yolu nedir? Burada karşımıza ilk olarak ayetin kendi ifadesi çıkmaktadır. Kur'an'daki her hüküm ayeti için bir genel ilke zemini düşünemeyeceğimize göre[12] ikinci iş olarak Kur'an'ın bütününü göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu aşamada ise karşımıza çıkacak olan, sadece "adalet", "doğruluk", "hakkaniyet"... gibi soyut ilkeler değil, aynı zamanda "Allah'ın rızası", "kulluk/itaat", "imtihan"... gibi olgulardır. Bunların sadece "sosyal gayeler"le sınırlı bir "ilke arayışı" faaliyeti için pek de elverişli zeminler olmadığı açıktır.

İlke tesbiti için başvuracağımız bir diğer kaynak da "nüzul sebebi"ni anlatan rivayetlerdir. Ancak aşağıda da göreceğimiz gibi Fazlur Rahman rivayetlerin çok büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra "formüle edildiğini" ("uydurulduğunu" demiyor. Oysa arada hiçbir fark yoktur.) savunmaktadır. Eğer böyleyse nüzul sebebini anlatan rivayetlere niçin güvenelim? Fazlur Rahman bu tür rivayetlere güvenilebileceğini söylemek suretiyle kendisiyle çelişmektedir.[13]

2. Sünnet

Fazlur Rahman "Sünnet" kavramını "Nebevî Sünnet" ve "Yaşayan Sünnet" şeklinde ikiye ayırarak kullanır. Nebevî Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olduğu bilinen ve somut ve detaylı hükümlerden çok genel ilkeler ihtiva eden kısımdır. Nicelik olarak hadislerde anlatıldığı kadar olmayıp, sınırlıdır. Yaşayan Sünnet ise Hz. Peygamber (s.a.v)'den sonra İslam toplumunun benimsediği genel gidişat, içtihadlar, örf vesairenin şekillendirdiği uygulamalardır. Nebevî Sünnet sabit iken Yaşayan Sünnet değişkendir ve Yaşayan Sünnet, Nebevî Sünnet'in ruhu esas alınarak oluşturulmuştur.

Bu konuda şöyle der: "İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet'i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet'in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (...) Yaşayan Sünnet, sadece genel Nebevî Modeli değil, aynı zamanda bu modelin sürekli İctihad ve İcma faaliyeti sayesinde bölgelere göre değişiklik arz eden yorumlarını da içermiştir. İşte bu sebepledir ki, yaşayan Sünnet'te birçok farklılık ortaya çıkmıştır."[14]

Goldziher ve Schacht gibi müsteşriklerde gördüğümüz "Living Tradition" (Yaşayan Gelenek) kavramının uyarlanmış bir şekli olan "Yaşayan Sünnet" tabiri Fazlur Rahman'ın Sünnet anlayışında temel bir yer tutar. Ona göre her toplum kendi Yaşayan Sünnet'ini oluşturmak zorundadır: "Her ne kadar geçmişteki atalarımızın Yaşayan Sünneti Kur'an'ın ve Hz. Peygamber'in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de, kesinlikle aynen tekrarlanamaz."[15]

3. Hadisler

Fazlur Rahman'a göre –yukarıda da geçtiği gibi– hadis rivayetlerinin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra formüle edilmiştir; dolayısıyla onların lafız olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'e aidiyeti iddia edilemez. Bu konuda şöyle der: "Yine şu hususa kesin gözüyle bakabiliriz: İlk dönemlerde Hadis'lerin büyük bir kısmı, Nebevî Hadis (Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olduğunda şüphe bulunmayan hadisler)'in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v)'e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır."[16]

Yine bu konuda, yukarıda da zikrettiğimiz "İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet'i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet'in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir" dedikten sonra şunları ilave eder: "Şu halde Hadis, bu Yaşayan Sünnet'in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (...) Gerçekten de Hadis, bizzat Müslümanlar tarafından ifade ve görünüşte Hz. Peygamber'e isnad edilmiş özdeyişlerin toplamıdır."[17]

Hadislerin büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber (s.a.v)'den sonra ortaya çıktığını iddia eden Fazlur Rahman, bizzat Müslüman alim, kadı ve yöneticiler tarafından yürütüldüğünü söylediği "hadis formüle etme" faaliyetinin, "hadis uydurmak" olmadığı görüşündedir. Gerekçesi de şudur:

"Dikkat edileceği üzere, biz Hadis'i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak "Mevzu" ya da "Uydurma" terimlerini kullanmadık; ama onun yerine "ifade etme-formüle etme" terimini kullandık. Çünkü Hadis, söz olarak Hz. Peygamber'e ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır."[18]

Burada İslamî kaynaklara kesinlikle onaylatılamayacak bir iddialar demeti göze çarpmaktadır:

1. Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olan hadisler "tabii olarak" azdır.

2. Hadis külliyatının büyük çoğunluğu sonraki nesiller tarafından formüle edilmiştir.

3. Hadisi "formüle etmek"le "uydurmak" arasında fark vardır.

Birinci maddedeki "tabii olarak" ifadesini tırnak içine almamız sebepsiz değildir. Zira Fazlur Rahman'a göre Hz. Peygamber (s.a.v) esasen çok gerekmedikçe insanların işine karışmayan, hatta "içine kapanık, çekingen ve –yakışıksız bir durum sergilediği hakkında herhangi bir kanıt yok ise de– kadınlardan hoşlanan birisidir."[19]

Buradaki peygamber telakkisi, bir "Müslüman"ın değil, daha çok İslam'a karşı önyargı ve kin duygularıyla kalem oynatan bir müsteşrikin kaleminden çıkmış gibidir ve –herhangi bir kaynağa dayanması şöyle dursun– tamamen vehim ve hayal ürünüdür.

İkinci maddede yer alan iddia, yine müsteşriklere ait bir iddia ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Hatta bu, Herald Motzky gibi çağdaş bir müsteşrikin, Goldziher ve Schact'a güçlü delillerle itiraz ettiği en önemli hususlardan birisidir. Bugün artık bu konunun ciddiye alınabilir bir yanının olmadığını bir müsteşrik bile söyleyebiliyorken, İslam kaynaklarından asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araştırmacılar için "zul" olmaktan başka bir anlam ifade etmez.

Üçüncü maddeye gelince, tam anlamıyla traji-komik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkında kaleme alınmış onlarca eserden herhangi birisinde bir kısım hadisler için Hadis imamlarından nakledilen "Anlam olarak doğrudur, ama Hz. Peygamber (s.a.v)'e aidiyeti sabit değildir" gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydır. Tek başına bu durum bile Fazlur Rahman'ın, "hadis formüle etmek"le "hadis uydurmak" arasında fark bulunduğu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamıyla geçersiz kılmaktadır.

4. Kelam

Tarih içinde varlığı müşahede edilen –Ehl-i Sünnet'iyle, Ehl-i bid'at'ıyla– bütün mezhepleri, aralarında herhangi bir ayrım yapmadan belli ölçülerde "Kur'an'dan sapmış" hareketler olarak niteleyen Fazlur Rahman, bu konuda şunları söylemektedir:

"İslamî bir Kelam'ı yeniden oluşturma yolunda atılacak ilk adım İslam'da Kelam alanındaki gelişmelerin tarihi bir tenkidini yapmaktır. Bu tenkid –daha önce de ifade ettiğim gibi– İslam'daki çeşitli kelamî düşünce ekollerinin Kur'an'ın dünya görüşünden ne ölçüde sapmış olduklarını açığa çıkaracak ve yeni bir Kelam'a doğru bize yol gösterecektir."[20]

Fazlur Rahman, Akaid/Kelam ile ilgili yazılarında Ehl-i Sünnet'i, itidal ve dengeyi muhafaza eden ve temel hamlesi itibariyle doğru olan bir hareket olarak tavsif etmekle birlikte, yer yer oldukça ağır ifadeler kullanarak suçlamaktan da geri durmaz.

Hatta başından beri İslam Ümmeti'nin ana gövdesini teşkil etmiş olması dolayısıyla belki de en çok yüklendiği fırka, Fırka-i Nâciye (Ehl-i Sünnet) olmuştur. Şöyle der:

"Eğer bir akidenin görevi kendi genel ve geniş çerçevesi içinde dinî gelişmelerin yer alabilmesini sağlayacak şekilde dindar bir topluma bir tür anayasa temin etmek ise, o zaman Sünnî İslam ahlakî gerginliğin yalnız bir tarafına ağırlık vermek suretiyle ahlakî ilkeleri ilgilendirdiği kadarıyla bu görevi yapma imkân ve kabiliyetine sahip olmadığı gibi, gerçekte bizzat Kur'an'ın kendisine de belli bir yere kadar ters düşmektedir."[21]

Sünnî akide mezheplerinden bilhassa Eş'arî mezhebine ağır hücumlar yönelten Fazlur Rahman, bir yerde şöyle der:

"İslam dünyasının çok büyük bir kısmının mutlak hakimi olan ve aralarında Gazalî ve Razî gibi İslam düşünce tarihinin dev isimlerinin de yer aldığı perestişkârlarının, gerçekten bir şeyi "yapan" sadece Allah olduğu için, insanın gerçekten değil sadece mecazi olarak bir fiilin faili olabileceğini isbat etmek için, her zaman yeni delilleri bulma konusunda birbirleriyle rekabet ettiği bir Kelam sistemi hakkında bir kimse ne söyleyebilir?!

"Çağdaşçılık öncesi "Yeniden Dirilişçilik"in ve çağdaşçılığın itibar ve şerefi şuradadır ki, bu bin yıllık kutsal ahmaklığı kökünden yıkıp..."[22]

Ehl-i Sünnet'e hücum ettiği hususların başında "kader/takdir" inancı ve fiilleri Allah Teala'nın yaratması ile kulun "kesbetmesi" meselesi gelmektedir. Kimi zaman yanlış anlamadan, kimi zaman da gereği gibi araştırma yapmamaktan kaynaklanan hatalara düştüğü görülen bu ve benzeri hususlar teknik ayrıntılara sahip olduğu için bu konulardaki görüşlerini bu yazı çerçevesinde ele almanın uygun olmadığını düşünüyoruz.

5. Tasavvuf

Fazlur Rahman'ın üzerinde önemle durduğu bir diğer saha da Tasavvuf'tur. Tasavvuf'un, "Bizzat Hristiyanlığın etkisinde kalmış olan Şii kaynaklardan" etkilendiğini ileri sürer[23] ve Sufiler'in, "kendi tutumlarını meşru göstermek için birtakım sözler ortaya atıp, tarihi açıdan tam anlamıyla uydurma ve hayal ürünü olan bu sözleri Hz. Peygamber'e atfettiklerini" söyler.[24]

Ona göre Tasavvuf, özellikle hicrî 3. yüzyıldan itibaren ayrı ve başlı başına bir sistem olarak dinin karşısına çıkmıştır. "Sufîliğin, velilik kavramında peygamberliğe paralel bir özellik görmesi ve peygamber tarafından vaz edilmiş olan dinin karşısına bir rakip olarak çıkması üçüncü/dokuzuncu yüzyılda "Hâtemü'l-Enbiyâ" sözüne karşı "Hâtemü'l-Evliyâ" fikrinin ortaya atılmasıyla açıklık kazanmıştır."[25]

Onun Tasavvuf ve Sufiler hakkındaki diğer bazı tesbitleri de şöyledir:

"Sufizm başlangıçta cemaat içindeki siyasî ve mezhebî mahiyetteki bazı gelişmelere karşı ahlakî ve ruhanî bir karşı çıkış idi. Ancak işler (...) sertleşince Sufizm ortaya bir halk dini hareketi olarak çıkmış ve altıncı ve yedinci asırlardan itibaren kendine özgü adetleriyle kendini sadece din içinde bir din olarak değil, aynı zamanda din üzerinde bir din olarak onaylamıştır."[26]

"Gerçek şudur ki, onikinci asırdan, halk tarikatlarının kurulmasından beri, ilk heyecanı ile dolup taşan, kendini telkin, kendi kendine telkin gibi sistematik teknikler vasıtasıyla ifade eden, hem asılsız bir yığın hurafeyi destekleyen hem de onlar tarafından desteklenen kitle dini, İslam'ı dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar harap etmiştir."[27]

"Aslında sufizmin insanın bazı temel dinî gereksinimlerine cevap verdiği kuşkusuzdur. Gerekli olan, bu zorunlu unsurları ayırmak, onları coşkusal ve sosyolojik enkazdan kurtarmak ve böylece onları tek bir bütün, tek bir örnek olan İslam'a yeniden dahil etmektir."[28]

Eserleri

Öldüğünde geriye, tümü İngilizce olan 11 kitap, 68 makale, 4 ansiklopedi maddesi ve 16 kitap tanıtım yazısı bırakmıştı. Kitaplarından 5'i Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, İslam, Ana Konularıyla Kur'an, İslam ve Çağdaşlık, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlarıyla çevrilmiş bulunmaktadır. Makalelerinden bir kısmı da Allah'ın Elçisi ve Mesajı ve İslâmî Yenilenme adlarıyla kitaplaştırılarak yayımlanmıştır. Ayrıca İslamî Araştırmalar dergisi, Ekim 1990 sayısını Fazlur Rahman özel sayısı olarak çıkarmış, İstanbul Büyükşehir Belediyesi de Şubat 1997 tarihinde Fazlur Rahman'ın görüşlerinin tartışıldığı bir sempozyum düzenlemiş, sempozyumda sunulan tebliğler ve yapılan müzakereler, İslam ve Modernizm-Fazlur Rahman Tecrübesi adıyla kitaplaştırılmıştır.

Sonsöz

İslam Modernizmi'nin temsilcilerinden biri, belki de en önemlisi olan Fazlur Rahman'ı kısaca tanıtmak maksadıyla kaleme aldığımız bu yazı, elbette onun fikir dünyasını tam olarak ve ayrıntılarıyla aksettirmek iddiasında değildir. Temel bazı konulardaki görüş ve düşüncelerini ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığımız Fazlur Rahman'ın düşüncelerini detaylı olarak elbette öncelikle kendi eserlerinde aramalıdır. Onun birçok kitap ve makalesi hala Türkçe'ye çevrilmeyi beklemektedir. Bu yapıldığında Fazlur Rahman'ın düşünce dünyası daha ihatalı ve detaylı olarak ortaya çıkacaktır.

Onun belli başlı konulardaki düşünceleri hakkında yukarıda yaptığımız kısa tahliller de elbette yeterli değildir. Onun, İslamî ilimlerin hemen tamamı ve tarihsel tecrübe hakkında kalem oynatmış bir düşünür ve yazar olduğu dikkate alındığında üzerinde daha derinlemesine durulması gereken bir şahsiyet olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.[29] Her ne kadar bazı yazarlar tarafından genel olarak "ılımlı" bir tavrı olduğu söylense de bize göre Fazlur Rahman'ın "köktenci" bir şahsiyet olduğunu söylemek hiç de abartı değildir. Şu ana kadar Türkçe'ye tercüme edilen eserlerinde yeterli kanıta sahip olsa da, bu kanaatimiz, onun diğer çalışmalarının da dilimize çevrilmesiyle daha bir net olarak doğrulanacaktır.

--------------------------------------------------------------------------------

DİPNOTLAR

[1] İslami Araştırmalar dergisi (Fazlur Rahman özel sayısı), IV/4, Ekim-1990, 234.

[2] 26/eş-Şu'arâ, 193-4.

[3] Bu konudaki görüşleri için bkz. İslam, 142-5.

[4] Adil Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslam'ı Yeniden Düşünmek, 72.

[5] Çiftçi, a.g.e., 71.

[6] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 34-5.

[7] Çiftçi, a.g.e., 83.

[8] İslamî Çağdaşlaşma, İslamî Araştırmalar dergisi, IV/4 (Ekim-1990), 319.

[9] İslam, 323.

[10] İslam, 99.

[11] İslam ve Çağdaşlık, 95-6.

[12] Hatta tam tersine Kur'an'daki birçok hükmün arkasından, "doğru yoldan sapmamanız için..." tarzındaki ifadeler , doğru yolda sabit-kadem olmanın yolunun o hükmü aynen uygulamaktan geçtiğini ve onun sadece bir "hüküm" değil, aynı zamanda bir "ilke hüküm" olduğunu gösterir.

[13] Bkz. Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 53, 111.

[14] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 84-6.

[15] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 184.

[16] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 47.

[17] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 84-6.

[18] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 89-90.

[19] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 43; Ana Konularıyla Kur'an, 186-9; İslam ve Çağdaşlık, 90.

[20] İslam ve Çağdaşlık, 281-2.

[21] İslam, 336 vd.

[22] İslam ve Çağdaşlık, 282.

[23] İslam, 185.

Ancak Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu'nda (119) bu görüşüyle çelişerek şöyle der: "Şia'nın Sufizm'i ya da Sufizm'in Şia'yı etkileyip etkilemediğini tam olarak bilmiyoruz..."

[24] İslam, 186.

[25] İslam, 189.

[26] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 114.

[27] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 124.

[28] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 125.

[29] Fazlur Rahman'ın düşüncelerinin eleştirisi için bkz. Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, II ve III. ciltler. (Bu serinin Fazlur Rahman'la ilgili son cildi üzerindeki çalışmamız devam etmektedir.)